《苏轼集》第四十一卷(论十九首)

  《易论》苏轼

  《易》者,卜筮之书也。
  挟策布卦,以分阴阳而明吉凶,此日者之事,而非圣人之道也。
  圣人之道,存乎其爻之辞,而不在其数。
  数非圣人之所尽心也,然《易》始于八卦,至于六十四,此其为书,未离乎用数也。
  而世之人皆耻其言《易》之数,或者言而不得其要,纷纭迂阔而不可解,此高论之士所以不言欤?夫《易》本于卜筮,而圣人开言于其间,以尽天下之人情。
  使其为数纷乱而不可考,则圣人岂肯以其有用之言而托之无用之数哉!

  今夫《易》之所谓九六者,老阴、老阳之数也。
  九为老阳而七为少阳,六为老阴而八为少阴。
  此四数者,天下莫知其所为如此者也。
  或者以为阳之数极于九,而其次极于七,故七为少而九为老。
  至于老阴,苟以为以极者而言也,则老阴当十,而少阴当八。
  今少阴八而老阴反当其下之六,则又为之说曰,阴不可以有加于阳,故抑而处之于下,使阴果不可以有加于阳也,而曷不曰老阴八而少阴六。
  且夫阴阳之数,此天地之所为也,而圣人岂得与于其间而制其予夺哉。
  此其尤不可者也。
  夫阴阳之有老少,此未尝见于他书也,而见于《易》。
  易之所以或为老或为少者,为夫揲蓍之故也。

  故夫说者宜于其揲蓍焉而求之。
  揲蓍之法,曰,挂一归奇。
  三揲之余而以四数之,得九而以为老阳,得八而以为少阴,得七而以为少阳,得六而以为老阴。
  然而阴阳之所以为老少者,不在乎七八九六也,七八九六徒以为识焉耳。

  老者,阴阳之纯也。
  少者,阴阳之杂而不纯者也。
  阳数皆奇而阴数皆偶,故乾以一为之爻,而坤以二天下之物,以少为主。
  故乾之子皆二阴,而坤之女皆二阳。
  老阳老阴者,乾坤是也。
  少阴少阳者,乾坤之子是也。
  揲蓍者,其一揲也。
  少者五而多者九,其二其三少者四而多者八。
  多少者,奇偶之象也,一爻而三揲蓍,譬如一卦而三爻也。
  阴阳之老少,于卦见之于爻,而于爻见之于揲。
  使其果有取于七八九六,则夫此三揲者,区区焉分其多少而各为处,果何以为也?今夫三揲而皆少此,无以异于乾之三爻而皆奇也。
  三揲而皆多此,无以异于坤之三爻而皆偶也。
  三揲而少者一,此无以异于震坎艮之一奇而二偶也。
  三揲而多者一,此无以异于巽离兑之一偶而二奇也。
  若夫七八九六,此乃取以为识,而非其义之所在,不可以强为之说也。

  《书论》苏轼

  愚读《史记·商君列传》,观其改法易令,变更秦国之风俗,诛秦民之议令者以数千人,黥太子之师,杀太子之傅,而后法令大行,盖未尝不壮其勇而有决也。
  曰:“嗟夫,世俗之人,不可以虑始而可乐成也。
  使天下之人,各陈其所知而守其所学,以议天子之事,则事将有格而不得成者。

  然及观三代之书,至其将有以矫拂世俗之际,则其所以告谕天下者常丁宁激切,亹亹而不倦,务使天下尽知其君之心,而又従而折其不服之意,使天下皆信以为如此而后従事。
  其言回曲宛转,譬如平人自相议论而诘其是非。
  愚始读而疑之,以为近于濡滞迂远而无决,然其使天下乐従而无黾勉不得已之意,其事既发而无纷纭异同之论,此则王者之意也。
  故常以为当尧舜之时,其君臣相得之心,欢然乐而无间,相与吁俞嗟叹唯诺于朝廷之中,不啻若朋友之亲。
  虽其有所相是非论辨以求曲直之际,当亦无足怪者。

  及至汤武征伐之际,周旋反覆,自述其用兵之意,以明晓天下,此又其势然也。
  惟其天下既安,君民之势阔远而不同,天下有所欲为,而其匹夫匹妇私有异论于天下,以龃龉其上之画策,令之而不肯听。
  当此之时,刑驱而势胁之,天下夫谁敢不听従。
  而上之人,优游而徐譬之,使之信之而后従。
  此非王者之心,谁能处而待之而不倦欤?

  盖盘庚之迁,天下皆咨嗟而不悦,盘庚为之称其先王盛德明圣,而犹五迁以至于今,今不承于古,恐天之断弃汝命,不救汝死。
  既又恐其不従也,则又曰,汝罔暨余同心,我先后将降尔罪,暨乃祖,先父亦将告我高后曰,作大戮于朕孙。
  盖其所以开其不悟之心,而谕之以其所以当然者,如此其详也。

  若夫商君则不然,以为要使汝获其利,而何恤乎吾之所为,故无所求于众人之论,而亦无以告谕天下。
  然其事亦终于有成。
  是以后世之论,以为三代之治柔懦不决。
  然此乃王霸之所以为异也。

  夫三代之君,惟不忍鄙其民而欺之,故天下有故,而其议及于百姓,以观其意之所向,及其不可听也,则又反覆而谕之,以穷极其说,而服其不然之心,是以其民亲而爱之。
  呜呼,此王霸之所为不同也哉。

  《诗论》苏轼

  自仲尼之亡,六经之道,遂散而不可解。
  盖其患在于责其义之太深,而求其法之太切。
  夫六经之道,惟其近于人情,是以久传而不废。
  而世之迂学,乃皆曲为之说,虽其义之不至于此者,必强牵合以为如此,故其论委曲而莫通也。

  夫圣人之为经,惟其《礼》与《春秋》合,然后无一言之虚而莫不可考,然犹未尝不近于人情。
  至于《书》出于一时言语之间,而《易》之文为卜筮而作,故时亦有所不可前定之说,此其于法度已不如《春秋》之严矣。
  而况《诗》者,天下之人,匹夫匹妇羁臣贱隶悲忧愉佚之所为作也。
  夫天下之人,自伤其贫贱困苦之忧,而自述其丰美盛大之乐,上及于君臣、父子,天下兴亡、治乱之迹,而下及于饮食、床笫、昆虫、草木之类,盖其中无所不具,而尚何以绳墨法度区区而求诸其间哉!此亦足以见其志之无不通矣。
  夫圣人之于《诗》,以为其终要入于仁义,而不责其一言之无当,是以其意可观,而其言可通也。

  今之《诗传》曰“殷其雷,在南山之阳”、“出自北门,忧心殷殷”、“扬之水,白石凿凿”、“终朝采绿,不盈一掬”、“瞻彼洛矣,维水泱泱”,若此者,皆兴也。
  而至于“关关雎鸠,在河之洲”、“南有樛木,葛藟累之”、“南有乔木,不可休息”、“维鹊有巢,维鸠居之”、“喓喓草虫,趯趯阜螽”,若此者,又皆兴也。
  其意以为兴者,有所象乎天下之物,以自见其事。
  故凡《诗》之为此事而作,其言有及于是物者,则必强为是物之说,以求合其事,盖其为学亦已劳矣。

  且彼不知夫《诗》之体固有比矣,而皆合之以为兴。
  夫兴之为言,犹曰其意云尔。
  意有所触乎当时,时已去而不可知,故其类可以意推,而不可以言解也。
  “殷其雷,在南山之阳”,此非有所取乎雷也,盖必其当时之所见而有动乎其意,故后之人不可以求得其说,此其所以为兴也。
  嗟夫,天下之人,欲观于《诗》,其必先知比、兴。
  若夫“关关雎鸠,在河之洲”,是诚有取于其挚而有别,是以谓之比而非兴也。

  嗟夫,天下之人,欲观于《诗》,其必先知夫兴之不可与比同,而无强为之说,以求合其当时之事。
  则夫《诗》之意,庶乎可以意晓而无劳矣。

  《礼论》苏轼

  昔者商、周之际,何其为礼之易也。
  其在宗庙朝廷之中,笾豆、簠簋、牛羊、酒醴之荐,交于堂上,而天子、诸侯、大夫、卿、士周旋揖让,献酬百拜,乐作于下,礼行于上,雍容和穆,终日而不乱。
  夫古之人何其知礼而行之不劳也?当此之时,天下之人,惟其习惯而无疑,衣服、器皿、冠冕、佩玉,皆其所常用也,是以其人入于其间,耳目聪明,而手足无所忤,其身安于礼之曲折,而其心不乱,以能深思礼乐之意,故其廉耻退让之节,睟然见于面而盎然发于其躬。
  夫是以能使天下观其行事,而忘其暴戾鄙野之气。

  至于后世风俗变易,更数千年以至于今,天下之事已大异矣。
  然天下之人,尚皆记录三代礼乐之名,详其节目,而习其俯仰,冠古之冠,服古之服,而御古之器皿,伛偻拳曲劳苦于宗庙朝廷之中,区区而莫得其纪,交错纷乱而不中节,此无足怪也。
  其所用者,非其素所习也,而强使焉。
  甚矣夫,后世之好古也。

  昔者上古之世,盖尝有巢居穴处,污樽抔饮,燔黍捭豚,蕢桴土鼓,而以为是足以养生送死,而无以加之者矣。
  及其后世,圣人以为不足以大利于天下,是故易之以宫室,新之以笾豆鼎俎之器,以济天下之所不足,而尽去太古之法。
  惟其祭祀以交于鬼神,乃始荐其血毛,豚解而腥之,体解而爓之,以为是不忘本,而非以为后世之礼不足用也。
  是以退而体其犬豕牛羊,实其簠簋笾豆铏羹,以极今世之美,未闻其牵于上古之说,选煗而不决也。
  且方今之人,佩玉服黻冕而垂旒拱手而不知所为,而天下之人,亦且见笑之,是何所复望于其有以感发天下之心哉!且又有所大不安者,宗庙之祭,圣人所以追求先祖之神灵,庶几得而享之,以安恤孝子之志者也。
  是以思其平生起居饮食之际,而设其器用,荐其酒食,皆従其生,以冀其来而安之。
  而后世宗庙之际,皆用三代之器,则是先祖终莫得而安也。
  盖三代之时,席地而食,是以其器用,各因其所便,而为之高下大小之制。
  今世之礼,坐于床,而食于床上,是以其器不得不有所变。
  虽正使三代之圣人生于今而用之,亦将以为便安。

  故夫三代之视上古,犹今之视三代也。
  三代之器,不可复用矣,而其制礼之意,尚可依仿以为法也。
  宗庙之祭,荐之以血毛,重之以体荐,有以存古之遗风矣。
  而其余者,可以易三代之器,而用今世之所便,以従鬼神之所安。
  惟其春秋社稷释奠释菜,凡所以享古之鬼神者,则皆従其器,盖周人之祭蜡与田祖也。
  吹苇龠,击土鼓,此亦各従其所安耳。

  嗟夫,天下之礼宏阔而难言,自非圣人而何以处此。
  故夫推之而不明,讲之而不详,则愚实有罪焉。
  唯其近于正而易行,庶几天下安而従之,是则有取焉耳。

  《春秋论》苏轼

  事有以拂乎吾心,则吾言忿然而不平,有以顺适乎吾意,则吾言优柔而不怒。
  天下之人,其喜哀乐之情,可以一言而知也。
  喜之言,岂可以为怒之言耶?此天下之人,皆能辨之。
  而至于圣人,其言丁宁反覆,布于方册者甚多,而其喜怒好恶之所在者,又甚明而易知也。

  然天下之人,常患求而得其意之所主,此其故何也?天下之人,以为圣人之文章,非复天下之言也,而求之太过。
  是以圣人之言,更为深远而不可晓。
  且天下何不以己推之也?将以喜夫其人,而加之以怒之之言,则天下且以为病狂,而圣人岂有以异乎人哉?不知其好恶之情,而不求其言之喜怒,是所谓大惑也。

  昔者仲尼删《诗》于衰周之末,上自商、周之盛王,至于幽、厉失道之际,而下讫于陈灵。
  自诗人以来,至于仲尼之世,盖已数百余年矣。
  愚尝怪《大雅》、《小雅》之诗,当幽、厉之时,而称道文、武、成、康之盛德,及其终篇,又不见幽、厉之暴虐,此谁知其为幽、厉之诗而非文、武、成、康之诗者!盖察其辞气,有幽忧不乐之意,是以系之幽、厉而无疑也。

  若夫春秋二百四十二年之间,天下之是非,杂然而触乎其心,见恶而怒,见善而喜,则求其是非之际,又可以求诸其言之喜怒之间矣。
  今夫人之于事,有喜而言之者,有怒而言之者,有怨而言之者。
  喜而言之,则其言和而无伤。
  怒而言之,则其言厉而不温。
  怨而言之,则其言深而不泄。
  此其大凡也。
  《春秋》之于仲孙湫之来,曰“齐仲孙来”。
  于季友之归,曰“季子来归”。
  此所谓喜之之言也。
  于鲁、郑之易田,曰“郑伯以璧假许田”。
  于晋文之召王,曰“天王狩于河阳”。
  此所谓怒之之言也。
  于叔牙之杀,曰“公子牙卒”。
  于庆父之奔,曰“公子庆父如齐”。
  此所谓怨之之言也。
  夫喜之而和,怒之而厉,怨之而深。
  此三者,无以加矣。

  至于《公羊》、《谷梁》之传则不然,日月土地,皆所以为训也。
  夫日月之不知,土地之不详,何足以为喜,而何足以为怒,此喜怒之所不在也。
  《春秋》书曰“戎伐凡伯于楚丘”,而以为“卫伐凡伯”,《春秋》书曰“齐仲孙来”,而以为“吴仲孙”,甚而至于变人之国。
  此又喜怒之所不及也。
  愚故曰《春秋》者,亦人之言而已,而人之言,亦观其辞气之所向而已矣。

  《中庸论上》苏轼

  甚矣,道之难明也。
  论其著者,鄙滞而不通;论其微者,汗漫不可考。
  其弊始于昔之儒者,求为圣人之道而无所得,于是务为不可知之文,庶几乎后世之以我为深知之也。
  后之儒者,见其难知,而不知其空虚无有,以为将有所深造乎道者,而自耻其不能,则従而和之曰然。
  相欺以为高,相习以为深,而圣人之道,日以远矣。

  自子思作《中庸》,儒者皆祖之以为性命之说。
  嗟夫,子思者,岂亦斯人之徒欤?盖尝试论之。
  夫《中庸》者,孔氏之遗书而不完者也。
  其要有三而已矣。
  三者是周公、孔子之所従以为圣人,而其虚词蔓延,是儒者之所以为文也。
  是故去其虚词,而取其三。
  其始论诚明之所入,其次论圣人之道所従始,推而至于其所终极,而其卒乃始内之於《中庸》。
  盖以为圣人之道,略见于此矣。

  《记》曰:“自诚明谓之性,自明诚谓之教。
  诚则明矣,明则诚矣。”
  夫诚者,何也?乐之之谓也。
  乐之则自信,故曰诚。
  夫明者,何也?知之之谓也。
  知之则达,故曰明。
  夫惟圣人,知之者未至,而乐之者先入,先入者为主,而待其余,则是乐之者为主也。
  若夫贤人,乐之者未至,而知之者先入,先入者为主,而待其余,则是知之者为主也。
  乐之者为主,是故有所不知,知之未尝不行。
  知之者为主,是故虽无所不知,而有所不能行。
  子曰:“知之者,不如好之者,好之者,不如乐之者。”
  知之者与乐之者,是贤人、圣人之辨也。
  好之者,是贤人之所由以求诚者也。
  君子之为学,慎乎其始。
  何则?其所先入者,重也。
  知之多而未能乐焉,则是不如不知之愈也。
  人之好恶,莫如好色而恶臭,是人之性也。
  好善如好色,恶恶如恶臭,是圣人之诚也。
  故曰“自诚明谓之性”。

  孔了盖长而好学,适周观礼,问于老聃、师襄之徒,而后明于礼乐。
  五十而后读《易》,盖亦有晚而后知者。
  然其所先得于圣人者,是乐之而已。
  孔子厄于陈、蔡之间,问于子路、子贡,二子不悦,而子贡又欲少贬焉。
  是二子者,非不知也,其所以乐之者未至也。
  且夫子路能死于卫,而不能不愠于陈、蔡,是岂其知之罪耶?故夫弟子之所为従孔子游者,非专以求闻其所未闻,盖将以求乐其所有也。
  明而不诚,虽挟其所有,伥伥乎不知所以安之,苟不知所以安之,则是可与居安,而未可与居忧患也。
  夫惟忧患之至,而后诚明之辨,乃可以见。
  由此观之,君子安可以不诚哉!

  《中庸论中》苏轼

  君子之欲诚也,莫若以明。
  夫圣人之道,自本而观之,则皆出于人情。
  不循其本,而逆观之於其末,则以为圣人有所勉强力行,而非人情之所乐者。
  夫如是,则虽欲诚之,其道无由。
  故曰“莫若以明”。
  使吾心晓然,知其当然,而求其乐。

  今夫五常之教,惟礼为若强人者。
  何则?人情莫不好逸豫而恶劳苦,今吾必也使之不敢箕踞,而磬折百拜以为礼;人情莫不乐富贵而羞贫贱,今吾必也使之不敢自尊,而揖让退抑以为礼;用器之为便,而祭器之为贵;亵衣之为便,而衮冕之为贵;哀欲其速已,而伸之三年;乐欲其不已,而不得终日;此礼之所以为强人而观之于其末者之过也。
  盍亦反其本而思之?今吾以为磬折不如立之安也,而将惟安之求,则立不如坐,坐不如箕踞,箕踞不如偃仆,偃仆而不已,则将裸袒而不顾,苟为裸袒而不顾,则吾无乃亦将病之!夫岂独吾病之,天下之匹夫匹妇,莫不病之也,苟为病之,则是其势将必至于磬折而百拜。
  由此言之,则是磬折而百拜者,生于不欲裸袒之间而已也。
  夫岂惟磬折百拜,将天下之所谓强人者,其皆必有所従生也。
  辨其所従生,而推之至于其所终极,是之谓明。

  故《记》曰:“君子之道,费而隐。
  夫妇之愚,可以与知焉。
  及其至也,虽圣人有所不知焉。
  夫妇之不肖,可以能行焉。
  及其至也,虽圣人有所不能焉。”
  君子之道,推其所従生而言之,则其言约,约则明。
  推其逆而观之,故其言费,费则隐。
  君子欲其不隐,是故起於夫妇之有余,而推之至于圣人之所不及,举天下之至易,而通之于至难,使天下之安其至难者,与其至易,无以异也。

  孟子曰:“箪食豆羹得之则生,不得则死。
  呼尔而与之,行道之人弗受,蹴尔而与之,乞人不屑也。
  万钟则不辨礼义而受之,万钟于我何加焉。”
  向为身死而不受,今为朋友妻妾之奉而为之,此之谓失其本心。
  且万钟之不受,是王公大人之所难,而以行道乞人之所不屑,而较其轻重,是何以异于匹夫匹妇之所能行,通而至于圣人之所不及?故凡为此说者,皆以求安其至难,而务欲诚之者也。
  天下之人,莫不欲诚,而不得其说,故凡此者,诚之说也。

  《中庸论下》苏轼

  夫君子虽能乐之,而不知中庸,则其道必穷。
  《记》曰:“君子遵道而行,半途而废,吾弗能已矣。”
  君子非其信道之不笃也,非其力行之不至也,得其偏而忘其中,不得终日安行乎通途,夫虽欲不废,其可得耶?《记》曰:“道之不行也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也。”
  以为过者之难欤,复之中者之难欤?宜若过者之难也。
  然天下有能过而未有能中,则是复之中者之难也。

  《记》曰:“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”
  既不可过,又不可不及,如斯而已乎?曰:未也。
  孟子曰:“执中为近。
  执中无权,犹执一也。”
  《书》曰:“不协于极,不罹于咎,皇则受之。”
  又曰:“会其有极,归其有极。”
  而《记》曰:“君子之中庸也,君子而时中。”
  皇极者,有所不极,而会于极;时中者,有所不中,而归于中。
  吾见中庸之至于此而尤难也,是有小人之中庸焉。
  有所不中,而归于中,是道也,君子之所以为时中,而小人之所以为无忌惮。
  《记》曰:“小人之中庸也,小人而无忌惮也。”

  嗟夫,道之难言也,有小人焉,因其近似而窃其名,圣人忧思恐惧,是故反复而言之不厌。
  何则?是道也,固小人之所窃以自便者也。
  君子见危则能死,勉而不死,以求合于中庸。
  见利则能辞,勉而不辞,以求合于中庸。
  小人贪而苟免,而亦欲以中庸之名私自便也。
  此孔子、孟子之所为恶乡原也。
  一乡皆称原人焉,无所往而不为原人,同乎流俗,合乎汙世,曰:“古之人,行何为踽踽凉凉,生斯世也,善期可矣。”
  以古之人为迂,而以今世之所善为足以已矣,则是不亦近似于中庸耶?故曰:“恶紫,恐其乱朱也,恶莠,恐其乱苗也。”
  何则?恶其似也。

  信矣中庸之难言也。
  君子之欲従事乎此,无循其迹而求其味,则几矣。
  《记》曰:“人莫不饮食也,鲜能知味也。”

  《论好德锡之福》苏轼

  昔圣人既陈五常之道,而病天下不能万世而常行也,故为之大中之教曰:“贤者无所过,愚者无所不及。”
  是之谓皇极。
  极之于人也,犹方之有矩也,犹圆之有规也,皆有以绳乎物者也。
  圣人安焉而入乎其中,贤者俛而就之,愚者跂而及之。
  圣人以为俛与跂者,皆非其自然,而犹有以强之者。
  故于皇极之中,又为之言曰:“苟有过与不及,而要其终可以归皇极之道者,是皇极而已矣。”
  故《洪范》曰;“凡厥庶民,有猷有为有守,汝则念之,不协于极,不罹于咎,皇则受之。”
  又悲天下有为善之心而不得为善之利也,有求中之志而不知求中之道也,故又为之言曰:“而康而色,曰予攸好德,汝则锡之福,时人斯其惟皇之极。”
  圣人之待天下如此其广也,其诱天下之人,不忍使之至于罪戾,如此其勤且备也。
  天下未有好德之实,而自言曰“予攸好德”,圣人以为是亦有好德之心矣,故受而爵禄之。
  天下之为善而未协于中也,则受而教诲之。

  又恐夫民之愚而不我従也,故逊其言卑其色以下之。
  如是而不従,然后知其终不可以教诲矣。
  故又为之言曰:“凡厥正人,既富方谷,汝弗能使有好于而家,时人斯其辜,于其无好德,汝虽锡之福,其作汝用咎。”
  且夫其始也,恐天下之人有可以至于皇极之道,而上之人不诱而教诲之也。
  故曰“予攸好德,汝则锡之福”。
  其终也,恐天下之以虚言而取其爵禄也。
  故曰“于其无好德,汝虽锡之福,其作汝用咎”。
  盖圣人之用心,忧其始之不幸,而惧其终之至于侥幸也。
  故其言如此之详备。

  夫君子小人,不可以一道待也。
  故皇极之中,有待小人之道,不协于极,而犹受之。
  至于待君子之道,何其责之深也。
  曰:“无偏无党,无反无侧,无有作好,无有作恶,而后可以合于皇极。”
  然则先王御天下之术,盖用此欤?

  《论郑伯克段于鄢(隐元年)》苏轼

  《春秋》之所深讥、圣人之所哀伤而不忍言者三;晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚,齐国夏、卫石曼姑帅师围戚,而父子之恩绝;公与夫人姜氏遂如齐,而夫妇之道丧;郑伯克段于鄢,而兄弟之义亡。
  此三者,天下之大戚也。
  夫子伤之,而思其所以至此之由,故其言尤为深且远也。

  且夫蒯聩之得罪于灵公,逐之可也,逐之而立其子,是召乱之道也。
  使辄上之不得従王父之言,下之不得従父之令者,灵公也。
  故书曰:“晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。”
  蒯聩之不去世子者,是灵公不得乎逐之之道。
  灵公何以不得乎逐之之道?逐之而立其子也。
  鲁桓公千乘之君,而陷于一妇人之手,夫子以为文姜之不足讥,而伤乎桓公制之不以渐也,故书曰:“公与夫人姜氏遂如齐”,言其祸自公作也。
  段之祸生于爱。
  郑庄公之爱其弟也,足以杀之耳。
  孟子曰:“舜封象于有庳,使之源源而来,不及以政。”
  孰知夫舜之受其弟之深,而郑庄公贼之也。
  当太叔之据京城,取廪延以为己邑,虽舜复生,不能全兄弟之好,故书曰“郑伯克段于鄢”,而不曰“郑伯杀其弟段”。
  以为当斯时,虽圣人亦杀之而已矣。
  夫妇、父子、兄弟之亲,天下之至情也,而相残之祸至如此,夫岂一日之故哉!

  《谷梁》曰:“克,能也,能杀也。
  不言杀,见段之有徒众也。
  段不称弟,不称公子,贱段而甚郑伯也。
  于鄢,远也。
  犹曰取之其母之怀中而杀之云尔。
  甚之也。
  然则为郑伯宜奈何,缓追逸贼,亲亲之道也。”
  呜呼!以兄弟之亲,至交兵而战,固亲亲之道绝已久矣。
  虽缓追逸贼,而其存者几何,故曰于斯时也,虽圣人亦杀之而已矣。
  然而圣人固不使至此也。
  《公羊传》曰:“母欲立之,己杀之,如勿与而已矣。”
  而又区区于当国内外之言,是何思之不远也。
  《左氏》以为段不弟,故不称弟,如二君故曰克,称郑伯讥失教,求圣人之意,若《左氏》可以有取焉。

  《论郑伯以璧假许田(桓元年)》苏轼

  郑伯以璧假许田,先儒之论多矣,而未得其正也。
  先儒皆知夫《春秋》立法之严,而不知其甚宽且怒也;皆知其讥不义,而不知其讥不义之所由起也。

  郑伯以璧假许田者,讥隐而不讥桓也。
  始其谋以周公之许田而易泰山之祊者,谁也?受泰山之祊而入之者,谁也?隐既已与人谋而易之,又受泰山之祊而入之,然则为桓公者,不亦难乎!夫子知桓公之无以辞于郑也,故讥隐而不讥桓。
  何以言之?《隐·八年》书曰“郑伯使宛来归祊”;又曰“庚寅,我入祊”。
  入祊云者,见鲁之果入泰山之祊也。
  则是隐公之罪既成而不可变矣,故《桓·元年》书曰“郑伯以璧假许田”而已。
  夫许田之入郑,犹祊之入鲁也。
  书鲁之入祊,而不书郑之入许田,是不可以不求其说也。
  “郑伯使宛来归祊”、“庚寅我入祊”,是郑之业归,而鲁之入之也。
  “郑伯以璧假许田”者,见郑之来请,不见鲁之与之也。
  见郑之来请而不见鲁之与之者,见桓公之无以辞于郑也。
  呜呼,作而不义,使后世无以辞焉,则夫子之罪隐深矣。

  夫善观《春秋》者,观其意之所向而得之,故虽夫子之复生,而无以易之也。
  《公羊》曰:“曷为系之许?近许也,讳取周田也。”
  《谷梁》曰:“假不言以,以,非假也。
  非假而曰假,讳易地也。”
  春秋之所为讳者三,为尊者讳故,为亲者讳败,为贤者讳过。
  鲁,亲者也,非败之为讳,而取易之为讳,是夫子之私鲁也。

  《论取郜大鼎于宋(桓二年)》苏轼

  孔子何为而作《春秋》哉?举三代全盛之法,以治侥幸苟且之风,而归之于至正而已矣。
  三代之盛时,天子秉至公之义,而制诸侯之予夺,故勇者无所加乎怯,弱者无所畏乎强,匹夫怀璧而千乘之君莫之最取焉。
  此王道之所由兴也。
  周衰,诸侯相关,而强有力者制其予夺,邾、莒、滕、薛之君,惴惴焉保其首领不暇,而齐、晋、秦、楚有吞诸侯之心。
  孔子慨然叹曰:“久矣,诸侯之恣行也,后世将有王者作而不遇焉,命也。”
  故《春秋》之法,皆所以待后世王者之作而举行之也。
  钟鼎龟玉,夫子之所以分诸侯,使诸侯相传而世守也。

  《桓·二年》:“取郜大鼎于宋。
  戊申,纳于太庙。”
  且夫鼎也,不幸使齐挈而有之,是齐鼎也,是百传而不易,未可知也。
  仲尼曰不然。
  是鼎也,何为而在鲁之太庙?曰,取之宋。
  宋安得之?曰,取之郜,故书曰郜鼎。
  郜之得是鼎也,得之天子。
  宋以不义取之,而又以与鲁也。
  后世有王者作,举《春秋》之法而行之,鲁将归之宋,宋将归之郜,而后已也。
  昔者子路问孔子所以为政之先?子曰:“必也正名乎!”故《春秋》之法,尤谨于正名,至于一鼎之微而不敢忽焉,圣人之用意盖深如此。

  夫以区区之鲁无故而得器,是召天下之争也。
  楚王求鼎于周,王曰:“周不爱鼎,恐天下以器仇楚也。”
  鼎入宋而为宋,入鲁而为鲁,安知夫秦、晋、齐、楚之不动其心哉!故书曰郜鼎,明鲁之不得有以塞天下之争也。
  《谷梁传》曰“纳者,内弗受也。”
  以为周公不受也。
  又曰:“号従中国,名従主人。”
  而《左氏》记臧哀伯之谏。
  愚于《公羊》有取焉,曰:“器従名,地従主人。
  宋始以不义取之,故谓之郜鼎。
  至于地之与人则不然,俄而可以为其有矣。”
  善乎斯言,吾有取之。

  《论齐侯卫侯胥命于蒲(桓三年)》苏轼

  荀卿有言曰:“《春秋》善胥命。
  《诗》非屡盟,其心一也。”
  敢试论之。

  谨按《桓·三年》书“齐侯、卫侯胥命于蒲”,说《春秋》者均曰近正。
  所谓近正者,以其近古之正也。
  古者相命而信,约言而退,未尝有歃血之盟也。
  今二国之君,诚信协同,约言而会,可谓近古之正者已。

  何以言之?《春秋》之时,诸侯竞骛,争夺日寻,拂违王命,糜烂生聚,前日之和好,后日之战攻,曾何正之尚也。
  观二国之君胥命于蒲,自时厥后,不相侵伐,岂与夫前日之和好、后日之战攻者班也,故圣人于《春秋》止一书胥命而已。
  荀卿谓之善者,取诸此也。

  然则齐也,卫也,圣人果善之乎?曰,非善也,直讥尔。
  曷讥尔?讥其非正也。
  《周礼》大宗伯掌六礼以诸侯见王为文,乃有春朝、夏宗、秋觐、冬遇、时会、众同之法,言诸侯非此六礼,罔得逾境而出矣。
  不识齐、卫之君,以春朝相命而出耶?以夏宗相命而出耶?或以秋觐相命而出耶?以冬遇相命而出耶?或以时会相命而出耶?众同相命而出耶?非春朝、夏宗、秋觐、冬遇、时会、众同而出,则私相为会耳。
  私相为会,匹夫之举也。
  以匹夫之举,而谓之正,其可得乎?宜乎圣人大一王之法而诛之也。
  然而圣人之意,岂独诛齐、卫之君而已哉,所以正万世也。
  荀卿不原圣人书经之法,而徒信传者之说,以谓“《春秋》善胥命”,失之远矣,且《春秋》二百四十二年间,诸侯之贤者,固亦鲜矣,奚待于齐、卫之君而善其胥命耶?信斯言也,则奸人得以劝也,未尝闻圣人作《春秋》而劝奸人也。

  《论禘于太庙用致夫人(僖八年)》苏轼

  甚哉,去圣之久远,三《传》纷纷之不同,而莫或折之也。
  禘于太庙用致夫人。
  《左氏》曰:“禘而致哀姜,非礼出。
  凡夫人不薨于寝,不殡于庙,不赴于同,不祔于姑,则弗致也。”
  《公羊》曰:“夫人何以不氏,则以妾为妻也。
  盖聘于楚而协于齐,媵女之先至者也。”
  《谷梁》曰:“成风也。
  言夫人而不言氏姓,非夫人也,立妾之词,非正也。”

  夫人之,我可以不夫人乎?夫人卒葬之,我可以不卒葬之乎?一则以宗庙临之而后贬焉,一则以外之弗夫人而见正焉。
  三家之说,《左氏》疏矣。
  夫人与公,一体也。
  有曰公曰夫人既葬,公以谥配公,夫人以谥配氏,此其不易之例也。
  盖有既葬称谥,而不称夫人者矣。
  天王使宰咺来归惠公仲子之赗,秦人来归僖公成风之襚,而未有不称谥而称夫人也。
  《公羊》之说,又非人情,无以信于后世。
  以齐楚之强,齐能胁鲁使以其媵女为夫人,而楚乃肯安然使其女降为妾哉?皮甚可怪也。
  且夫成风之为夫人,非正也。
  《春秋》以为非正而不可以废焉,故与之不足之文而已矣。
  方其存也,不可以不称夫人而去其氏,及其没也,不可以不称谥而去其夫人。
  皆所以未不足于成风也。
  况乎禘周公而“周致”焉,则其罪固已不容于贬矣。
  故《公羊》曰:“用者不宜用者也,致者不宜致者也。
  禘用致夫人,非礼也。”

  《论闰月不告朔犹朝于庙(文六年)》苏轼

  《春秋》之文同,其所以为文异者,君子观其意之所在而已矣。
  先儒之“论闰月不告朔者,牵乎“犹朝于庙”之说而莫能以自解也。
  《春秋》之所以书“犹”者二“曰如此而犹如此者,甚之之词也。
  “辛巳有事于太庙,仲遂卒于垂,壬午犹绎”是也。
  曰不如此而犹如此者,幸之之词也。
  “不郊犹三望闰月”、“不告朔犹朝于庙”是也。

  夫子伤周道之残缺,而礼乐文章之坏也。
  故区区焉掇拾其遗亡,以为其全不可得而见矣,得见一二斯可矣。
  故书曰“犹朝于庙”者,伤其不告朔而幸其犹朝于庙也。
  夫子之时,告朔之礼亡矣,而有饩羊者存焉。
  夫子犹不忍去,以志周公之典,则其朝于庙者,乃不如饩羊之足存欤!《公羊传》曰:“曷为不言告朔?天无是月也。”
  《谷梁传》曰:“闰月者,附月之余日也,天子不以告朔而丧事不数也。”
  而皆曰:“犹者,可以已也”。
  是以其幸之之词而甚之之词,宜其为此异端之说也。
  且夫天子诸侯之所为告朔听政者,以为天欤为民欤?天无是月而民无是月欤?彼其孝子之心,不欲因闰月以废丧纪,而人君乃欲假此以废政事欤?

  夫周礼乐之衰,岂一日之故,有人焉开其端而莫之禁,故其渐逐至于扫地而不可救。
  《文·十六年》:“夏六月,公四不视朔。”
  《公羊传》曰:“公有疾也。
  何言乎公有疾不视朔?自是公无疾不视朔也。”
  故夫有疾而不视朔者,无疾而不视朔之原也。
  闰月而不告朔者,常月而不告朔之端也。
  圣人忧焉,故谨而书之,所以记礼之所由废也。

  《左氏传》曰:“闰以正时,是以作事,事以厚生,生民之道于是乎在。
  不告闰朔,弃时政也,何以为民?”而杜预以为虽朝于庙,则如勿朝,以释经之所书“犹”之意,是亦曲而不通矣。

  《论用郊(成十七年)》苏轼

  先儒之论,或曰鲁郊僭也,《春秋》讥焉,非也。
  鲁郊僭也,而《春秋》之所讥者,当其罪也。
  赐鲁以天子之礼乐者,成王也。
  受天子之礼乐者,伯禽也。
  《春秋》之讥鲁郊也,上则讥成王,次则讥伯禽。
  成王、伯禽不见于《春秋》,而夫子无所致其讥也。
  无所致其讥而不讥焉,《春秋》之所以求信天下也。
  夫以鲁而僭天子之郊,其罪恶如此之著也。
  夫子以为无所致其讥而不讥焉,则其讥之者,固天下之所用而信之也。

  郊之书于《春秋》者,其类有三。
  书卜郊不従乃免牲者,讥卜常祀而不讥郊也。
  鼷鼠食郊牛角,郊牛之口伤改卜牛者,讥养牲之不谨而不讥郊也。
  书四月、五月、九月郊者,讥郊之不时而不讥郊也。
  非卜常祀、非养牲之不谨、非郊之不时则不书,不书则不讥也。
  禘于太庙者,为致夫人而书也。
  有事于太庙者,为仲遂卒而书也。
  《春秋》之书郊者,犹此而已。
  故曰不讥郊也。

  郊祀者,先王之大典,而夫子不得见之于周也。
  故因鲁之所有天子之礼乐,而记郊之变焉耳。
  《成·十七年》:“九月辛丑,用郊。”
  《公羊传》曰:“用者,不宜用者也,九月非所用郊也。”
  《谷梁传》曰:“夏之始,犹可以承春。
  以秋之末,承春之始,盖不可矣。”
  且夫郊未有至九月者也。”
  曰“用”者,著其不时之甚也。
  杜预以为用郊従史文,或说用然后郊者,皆无取焉。

  《论会于澶渊宋灾故(襄三十年)》苏轼

  春秋之时,忠信之道缺,大国无厌而小国屡叛,朝战而夕会,夫子盖厌之矣。
  观周之盛时,大宗伯所制朝觐、会同之礼,各有远近之差,远不至于疏而相忘,近不至于数而相渎。
  春秋之际,何其乱也,故曰春秋之盟,无信盟也,春秋之会,无义会也。
  虽然,纷纷者,天下皆是也。
  夫子将讥之,而以为不可以胜讥之也,故择其甚者而讥焉。
  桓二年会于稷,以成宋乱。
  襄三十年会于澶渊,宋灾故。
  皆以深讥而切责之也。

  《春秋》之书会多矣,书其所会而不书其所以会。
  书其所以会,桓之稷、襄之澶渊而已矣。
  宋督之乱,诸侯将讨之,桓公平之,不义孰甚焉?宋之灾,诸侯之大夫会,以谋归其财,既而无归,不信孰甚焉?非不义不信之甚,《春秋》之讥不至于此也。
  《左氏》之论,得其正矣。

  皆诸侯之大夫,而书曰某人某人会于澶渊,宋灾故,尤之也。
  不书鲁大夫,讳之也。
  且夫见邻国之灾,匍匐而救之者,仁人君子之心也。
  既言而忘之,既约而背之,委巷小人之事也。
  故书其始之为君子仁人之心,而后可以见后之为委巷小人之事。
  《春秋》之意,盖明白如此。
  而《公羊传》曰:“会未有言其所为者,此言其所为何?录伯姬也。”
  且《春秋》为女子之不得其所而死,区区焉为人之死录之,是何夫子之志不广也!《谷梁》曰:“不言灾故,则无以见其为善;澶渊之会,中国不侵夷狄,夷狄不入中国,无侵伐八年,善之也,晋赵武、楚建之力也。”
  如《谷梁》之说,宋之盟可谓善矣,其不曰息兵故,何也?呜呼!《左氏》得其正矣。

  《论黑肱以滥来奔(昭三十一年)》苏轼

  诸侯之义,守先君之封土,而不敢有失也,守天子之疆界,而不敢有过也。
  故夫以力而相守,以兵而相侵者,《春秋》之所谓暴君也。
  侵之虽不以兵,夺之虽不以力,而得之不义者,《春秋》之所谓汙君也,郑伯以璧假许田,晋侯使韩穿来言汶阳之田归之于齐,此诸侯之以不义而取鲁田者也。
  邾庶其以漆闾丘来奔,莒牟夷以防兹来奔,黑肱以滥来奔,此鲁之以不义而取诸侯之田者也。
  诸侯以不义而取鲁田,鲁以不义而取侯之田,皆不容于《春秋》者也。

  夫子之于庶其、牟夷、黑肱也责之薄,而于鲁也罪之深。
  彼其窃邑叛君为穿窬之事,市人屠沽且羞言之,而安足以重辱君子之讥哉?夫鲁,周公之后,守天子之东藩,招聚小国叛亡之臣,与之为盗窃之事,孔子非伤而悼痛之,故于三叛之人,具文直书而无隐讳之词,盖其罪鲁之深也。
  先儒之说,区区于叛人之过恶,其论固已狭矣。
  且夫《春秋》岂为穿窬窃盗之人而作哉?使天下之诸侯,皆莫肯容夫如此之人,而穿窬盗窃之事,将不禁而自绝,此《春秋》之所以用意于其本也。
  《左氏》曰:“或求名而不得,或欲盖而名彰。
  书齐豹盗,三叛人名。”
  而《公羊》之说,最为疏谬,以为叔术之后而通滥于天下,故不系黑肱于邾。
  呜呼,谁谓孔子而贤叔术耶?

  盖尝论之。
  黑肱之不系邾也,意其若栾盈于之不系于晋欤?栾盈既奔齐,而还入曲沃以叛,故书曰“栾盈入于晋”。
  黑肱或者既绝于邾,而归窃其邑以叛欤?当时之简牍既亡,其详不可得而闻矣。
  然以类而求之,或亦然欤?《谷梁》曰:“不言邾,别乎邾也;不言滥子,非天子之所封也。”
  此尤迂阔而不可用矣。

  《论春秋变周之文(何休解)》苏轼

  三家之传,迂诞奇怪之说,《公羊》为多,而何休又従而附成之。
  后之言《春秋》者,黜周王鲁之学与夫谶纬之书者,皆祖《公羊》。
  《公羊》无明文,何休因其近似而附成之。
  愚以为何休,《公羊》之罪人也。
  凡所谓《春秋》变周之文従商之质者,皆出于何氏,愚未尝观焉。
  滕侯、薛侯来朝。
  齐侯使其弟年来聘。
  何休曰:质家亲亲。
  故先滕侯而加录齐侯之母弟。
  且夫亲亲者,周道也。
  先宗盟而后异姓者,周制也。
  郑忽出奔卫。
  《公羊传》曰:“忽何以名?春秋伯、子、男一也。
  词无所贬。”
  何休曰:“商爵三等,春秋变周五等之爵而従焉。
  《记》:“诸侯失地名。”
  而文十二年郕伯来奔,《公羊》亦曰:“何以不名?兄弟词也。”
  忽之出奔,其为失国,岂不甚明,而《春秋》独无贬焉。
  虽然,《公羊》何为而为此说也?《春秋》未逾年之君皆称子,而忽独不然,此《公羊》之所以为此说也。
  且《春秋》之书,夫岂一概。
  卫宣未葬,而嗣子称侯以出会,书曰“及宋公卫侯燕人战”。
  郑忽外之抚援,内之无党,一夫作难,奔走无告,郑人贱之,故赴以名,书曰“顾忽出奔卫”。
  卫侯未逾年之君也,郑忽亦未逾年之君也,因其自侯之而侯之,因其自名而名之,皆所以变常而示讥也。
  且夫以例而求《春秋》者,乃愚儒之事也。
  孔子行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,又曰“郁郁乎文哉,吾従周”。
  由此观之,夫子皆有取于三代,而周居多焉。
  况乎采周公之集以作《春秋》,而曰变周之文者,吾不信也。