《苏轼集》第四十三卷（论十一首）
《孟轲论》苏轼
昔者仲尼自卫反鲁，纲罗三代之旧闻，盖经礼三百，曲礼三千，终年不能究其说。
夫子谓子贡曰：“赐·尔以吾为多学而识之者欤？非也，予一贯之。”
天下苦其难而莫之能用也，不知夫子之有以贯之也。
是故尧、舜、禹、汤、文、武、周公之法度礼乐刑政，与当世之贤人君子百氏之收，百工之技艺，九州之内，四海之外，九夷八蛮之事，荒忽诞谩而不可考者，杂然皆列乎胸中，而有卓然不可乱者，此固有以一之也。
是以博学而不乱，深思而不惑，非天下之至精，其孰能与于此？盖尝求之于六经，至于《诗》与《春秋》之际，而后知圣人之首，始终本末，各有条理。
夫正化之本，始于天下之易行。
天下固知有父子正化之本，始于天下之易行。
天下固知有父子也，父子不相贼，而足以为孝矣。
天下固知有父子也，父子不相贼，而足以为孝矣。
天下固知有兄弟也，史弟不相夺，而足以为悌矣。
孝悌足而王道备，此固非有深远而难见，勤苦而难行者也。
故《诗》之为教也，使人歌舞佚乐，无所不至，要在于不失正焉而已矣。
虽然，圣人固有所甚畏也。
一失容者，礼之所由废也。
一失言者，义之所由亡也。
君臣之相攘，上下之相残，天下大乱，未尝不始于此道。
是故《春秋》力争于毫厘之间，而深明乎疑似之际，截然其有所必不可为也。
不观于《诗》，无以见王道之易。
不观于《春秋》，无以知王政之难。
自孔子没，诸子各以所闻著书，而皆不得其源流，故其言无有统要，若孟子，可谓深于《诗》而长于《春秋》者矣。
其道始于至粗，而极于至精。
充乎天地，放乎四海，而毫厘有所计。
至宽而不可犯，至密而不可察，此其中必有所守，而后世或未之见也。
且孟子尝有言矣：“人能充其无欲害人之心，而仁不可胜用也。
人能充其无欲为穿窬之心，而义不可胜用也。
士未可以言而言，是以言餂之也。
可以言而不言，是以不言餂之也。
是皆穿窬之类也。”
唯其不为穿窬也，而义至于不可胜用。
唯其未可以言而言、可以言而不言也，而其罪遂至于穿窬。
故曰：其道始于至粗，而极于至精。
充乎天地，放乎四海，而毫厘有所必计。
呜呼，此其所以为孟子欤！后之观孟子者，无观之他，亦观诸此而已矣。
《乐毅论》苏轼
自知其可以王而王者，三王也。
自知其不可以王而霸者，五霸也。
或者之论曰：“图王不成，其弊犹可以霸。”
呜呼！使齐桓、晋文而行汤、武之事，将求亡之不暇，虽欲霸，可得乎？夫王道者，不可以小用也。
大用则王，小用则亡。
昔者徐偃王、宋襄公尝行仁义矣，然终以亡其身、丧其国者，何哉？其所施者，未足以充其所求也。
故夫有可以得天下之道，而无取天下之心，乃可与言王矣。
范蠡、留侯，虽非汤、武之佐，然亦可谓刚毅果敢，卓然不惑，而能有所必为者也。
观吴王困于姑苏之上，而求哀请命于勾践，勾践欲赦之，彼范蠡者独以为不可，援桴进兵，卒刎其颈。
项籍之解而东，高帝亦欲罢兵归国，留侯谏曰：“此天亡也，急击勿失。”
此二人者，以为区区之仁义，不足以易吾之大计也。
嗟夫！乐毅战国之雄，未知大道，而窃尝闻之，则足以亡其身而已矣。
论者以为燕惠王不肖，用反间，以骑劫代将，卒走乐生。
此其所以无成者，出于不幸，而非用兵之罪。
然当时使昭王尚在，反间不得行，乐毅终亦必败。
何者？燕之并齐，非秦、楚、三晋之利。
今以百万之师，攻两城之残寇，而数岁不决，师老于外，此必有乘其虚者矣。
诸侯乘之于内，齐击之于外。
当此时，虽太公、穰苴不能无败。
然乐毅以百倍之众，数岁而不能下两城者，非其智力不足，盖欲以仁义服齐之民，故不忍急攻而至于此也。
夫以齐人苦湣王之暴，乐毅苟退而休兵，治其政令，宽其赋役，反其田里，安其老幼，使齐人无复斗志，则田单者独谁与战哉！奈何以百万之师，相持而不决，此固所以使齐人得徐而为之谋也。
当战国时，兵强相吞者，岂独在我？以燕、齐之众压其城，而急攻之，可灭此而后食，其谁曰不可？呜呼！欲王则王，不王则审所处，无使两失焉而为天下笑也。
《荀卿论》苏轼
尝读《孔子世家》，观其言语文章，循循莫不有规矩，不敢放言高论，言必称先王，然后知圣人忧天下之深也。
茫乎不知其畔岸，而非远也；浩乎不知其津涯，而非深也。
其所言者，匹夫匹妇之所共知；而所行者，圣人有所不能尽也。
呜呼！是亦足矣。
使后世有能尽吾说者，虽为圣人无难，而不能者，不失为寡过而已矣。
子路之勇，子贡之辩，冉有之智，此三者，皆天下之所谓难能而可贵者也。
然三子者，每不为夫子之所悦。
颜渊默然不见其所能，若无以异于众人者，而夫子亟称之。
且夫学圣人者，岂必其言之云尔哉？亦观其意之所向而已。
夫子以为后世必有不能行其说者矣，必有窃其说而为不义者矣。
是故其言平易正直，而不敢为非常可喜之论，要在于不可易也。
昔者常怪李斯事荀卿，既而焚灭其书，大变古先圣王之法，于其师之道，不啻若寇仇。
及今观荀卿之书，然后知李斯之所以事秦者皆出于荀卿，而不足怪也。
荀卿者，喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。
其言愚人之所惊，小人之所喜也。
子思、孟轲，世之所谓贤人君子也。
荀卿独曰：“乱天下者，子思、孟轲也。”
天下之人，如此其众也；仁人义士，如此其多也。
荀卿独曰：“人性恶。
桀、纣，性也。
尧、舜，伪也。”
由是观之，意其为人必也刚复不逊，而自许太过。
彼李斯者，又特甚者耳。
今夫小人之为不善，犹必有所顾忌，是以夏、商之亡，桀、纣之残暴，而先王之法度、礼乐、刑政，犹未至于绝灭而不可考者，是桀、纣犹有所存而不敢尽废也。
彼李斯者，独能奋而不顾，焚烧夫子之六经，烹灭三代之诸侯，破坏周公之井田，此亦必有所恃者矣。
彼见其师历诋天下之贤人，以自是其愚，以为古先圣王皆无足法者。
不知荀卿特以快一时之论，而荀卿亦不知其祸之至于此也。
其父杀人报仇，其子必且行劫。
荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下，其高谈异论有以激之也。
孔、孟之论，未尝异也，而天下卒无有及者。
苟天下果无有及者，则尚安以求异为哉！《韩非论》苏轼
圣人之所为恶夫异端尽力而排之者，非异端之能乱天下，而天下之乱所由出也。
昔周之衰，有老聃、庄周、列御寇之徒，更为虚无淡泊之言，而治其猖狂浮游之说，纷纭颠倒，而卒归于无有。
由其道者，荡然莫得其当，是以忘乎富贵之乐，而齐乎死生之分，此不得志于天下，高世远举之人，所以放心而无忧。
虽非圣人之道，而其用意，固亦无恶于天下。
自老聃之死百余年，有商鞅、韩非著书，言治天下无若刑名之贤，及秦用之，终于胜、广之乱，教化不足，而法有余，秦以不祀，而天下被其毒。
后世之学者，知申、韩之罪，而不知老聃、庄周之使然。
何者？仁义之道，起于夫妇、父子、兄弟相爱之间；而礼法刑政之原，出于君臣上下相忌之际。
相爱则有所不忍，相忌则有所不敢。
夫不敢与不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。
今老聃、庄周论君臣、父子之间，泛泛乎若萍浮于江湖而适相值也。
夫是以父不足爱，而君不足忌。
不忌其君，不爱其父，则仁不足以怀，义不足以劝，礼乐不足以化。
此四者皆不足用，而欲置天下于无有。
夫无有，岂诚足以治天下哉！商鞅、韩非求为其说而不得，得其所以轻天下而齐万物之术，是以敢为残忍而无疑。
今夫不忍杀人而不足以为仁，而仁亦不足以治民；则是杀人不足以为不仁，而不仁亦不足以乱天下。
如此，则举天下唯吾之所为，刀锯斧钺，何施而不可？昔者夫子未尝一日敢易其言。
虽天下之小物，亦莫不有所畏。
今其视天下眇然若不足为者，此其所以轻杀人欤！太史迁曰：“申子卑卑，施于名实。
韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨核少恩，皆原于道德之意。”
尝读而思之，事固有不相谋而相感者，庄、老之后，其祸为申、韩。
由三代之衰至于今，凡所以乱圣人之道者，其弊固已多矣，而未知其所终，奈何其不为之所也。
《留侯论》苏轼
古之所谓豪杰之士者，必有过人之节，人情有所不能忍者。
匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。
天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也。
夫子房受书于圯上之老人也，其事甚怪，然亦安知其非秦之世有隐君子者出而试之？观其所以微见其意者，皆圣贤相与警戒之义。
而世不察，以为鬼物，亦已过矣。
且其意不在书。
当韩之亡，秦之方盛也，以刀锯鼎镬待天下之士，其平居无罪夷灭者，不可胜数，虽有贲、育，无所复施。
夫持法太急者，其锋不可犯，而其末可乘。
子房不忍忿忿之心，以匹夫之力，而逞于一击之间。
当此之时，子房之不死者，其间不能容发，盖亦已危矣。
千金之子，不死于盗贼。
何者？其身之可爱，而盗贼之不足以死也。
子房以盖世之才，不为伊尹、太公之谋，而特出于荆轲、聂政之计，以侥幸于不死，此固圯上之老人所为深惜者也。
是故倨傲鲜腆而深折之。
彼其能有所忍也，然后可以就大事。
故曰：孺子可教也。
楚庄王伐郑，郑伯肉袒牵羊以逆。
庄王曰：“其君能下人，必能信用其民矣。”
遂舍之。
勾践之困于会稽而归，臣妾于吴者，三年而不倦。
且夫有报人之志，而不能下人者，是匹夫之刚也。
夫老人者，以为子房才有余，而忧其度量之不足，故深折其少年刚锐之气，使之忍小忿而就大谋。
何则？非有平生之素，卒然相遇于草野之间，而命以仆妾之役，油然而不怪者，此固秦皇之所不能惊，而项籍之所不能怒也。
观夫高祖之所以胜，而项籍之所以败者，在能忍与不能忍之间而已矣。
项籍唯不能忍，是以百战百胜而轻用其锋。
高祖忍之，养其全锋而待其弊。
此子房教之也。
当淮阴破齐而欲自王，高祖发怒，见于词色。
由此观之，犹有刚强不忍之气，非子房其谁全之？太史公疑子房以为魁梧奇伟，而其状貌乃如妇人女子，不称其志气。
呜呼，此其所以为子房欤！《贾谊论》苏轼
非才之难，所以自用者实难。
惜乎贾生王者之佐，而不能自用其才也。
夫君子之所取者远，则必有所待；所就者大，则必有所忍。
古之贤人，皆有可致之才，而卒不能行其万一者，未必皆其时君之罪，或者其自取也。
愚观贾生之论，如其所言，虽三代何以远过？得君如汉文，犹且以不用死。
然则是天下无尧舜，终不可以有所为耶？仲尼圣人，历试于天下，苟非大无道之国，皆欲勉强扶持，庶几一日得行其道。
将之荆，先之以子夏，申之以冉有，君子之欲得其君，如此其勤也。
孟子去齐，三宿而后出昼，犹曰“王其庶几召我”。
君子之不忍弃其君，如此其厚也。
公孙丑问曰：“夫子何为不豫？”孟子曰：“方今天下，舍我其谁哉，而吾何为不豫？”君子之爱其身，如此其至也。
夫如此而不用，然后知天下之果不足与有为，而可以无憾矣。
若贾生者，非汉文之不用生，生之不能用汉文也。
夫绛侯亲握天子玺，而授之文帝，灌婴连兵数十万，以决刘、吕之雄雌。
又皆高帝之旧将。
此其君臣相得之分，岂特父子骨肉手足哉。
贾生，洛阳之少年，欲使其一朝之间，尽弃其旧而谋其新，亦已难矣。
为贾生者，上得其君，下得其大臣，如绛、灌之属，优游浸渍而深交之，使天子不疑，大臣不忌，然后举天下而唯吾之所欲为，不过十年，可以得志。
安有立谈之间，而遽为人痛哭哉？观其过湘，为赋以吊屈原，纡郁愤闷，趯然有远举之志。
其后卒以自伤哭泣，至于夭绝。
是亦不善处穷者也。
夫谋之一不见用，安知终不复用也？不知默默以待其变，而自残至此。
呜呼，贾生志大而量小，才有余而识不足也。
古之人有高世之才，必有遗俗之累，是故非聪明睿哲不惑之主，则不能全其用。
古今称苻坚得王猛于草茅之中，一朝尽斥去其旧臣，而与之谋。
彼其匹夫略有天下之半，其以此哉。
愚深悲贾生之志，故备论之。
亦使人君得如贾谊之臣，则知其有狷介之操，一不见用，则忧伤病沮，不能复振；而为贾生者，亦慎其所发哉。
《晁错论》苏轼
天下之患，最不可为者，名为治平无事，而其实有不测之忧。
坐观其变，而不为之所，则恐至于不可救。
起而强为之，则天下狃于治平之安，而不吾信。
唯仁人君子豪杰之士，为能出身为天下犯大难，以求成大功。
此固非勉强期月之间，而苟以求名者之所能也。
天下治平，无故而发大难之端，吾发之，吾能收之，然后有以辞于天下。
事至而循循焉欲去之，使他人任其责，则天下之祸，必集于我。
昔者晁错尽忠为汉，谋弱山东之诸侯。
山东诸侯并起，以诛错为名。
而天子不察，以错为说。
天下悲错之以忠而受祸，而不知错之有以取之也。
古之立大事者，不唯有超世之才，亦必有坚忍不拔之志。
昔禹之治水，凿龙门，决大河而放之海。
方其功之未成也，盖亦有溃冒冲突可畏之患，唯能前知其当然，事至不惧，而徐为之所，是以得至于成功。
夫以七国之强而骤削之，其为变岂足怪哉！错不于此时捐其身，为天下当大难之冲，而制吴楚之命，乃为自全之计，欲使天子自将，而己居守。
且夫发七国之难者，谁乎？己欲求其名，安所逃其患？以自将之至危，与居守之至安，己为难首，择其至安，而遗天子以其至危，此忠臣义士所以愤惋而不平者也。
当此之时，虽无袁盎，错亦不免于祸。
何者？己欲居守，而使人主自将，以情而言，天子固已难之矣。
而重违其议，是以袁盎之说，得行于其间。
使吴、楚反，错以身任其危，日夜淬砺，东向而待之，使不至于累其君，则天子将恃之以为无恐，虽有百袁盎，可得而间哉。
嗟夫！世之君子，欲求非常之功，则无务为自全之计。
使错自将而击吴楚，未必无功。
唯其欲自固其身，而天子不悦，奸臣得以乘其隙。
错之所以自全者，乃其所以自祸欤！《霍光论》苏轼
古之人，惟汉武帝号知人。
盖其平生所用文武将帅、郡国边鄙之臣，左右侍从、阴阳律历博学之士，以至钱谷小吏、治刑狱、使绝域者，莫不获尽其才，而各当其处。
然此犹有所试，其功效著见，天下之所共知而信者。
至于霍光，先无尺寸之功，而才气术数，又非有以大过于群臣。
而武帝擢之于稠人之中，付以天下后世之事。
而霍光又有忘身一心，以辅幼主。
处于废立之际，其举措甚闲而不乱。
此其故何也？夫欲有所立于天下，击搏进取以求非常之功者，则必有卓然可见之才，而后可以有望于其成。
至于捍社稷、托幼子，此其难者不在乎才，而在乎节，不在乎节，而在乎气。
天下固有能办其事者矣，然才高而位重，则有侥幸之心，以一时之功，而易万世之患，故曰“不在乎才，而在乎节”。
古之人有失之者，司马仲达是也。
天下亦有忠义之士，可托以死生之间，而不忍负者矣。
然狷介廉洁，不为不义，则轻死而无谋，能杀其身，而不能全其国，故曰“不在乎节，而在乎气。”
古之人有失之者，晋荀息是也。
夫霍光者，才不足而节气有余，此武帝之所为取也。
《书》曰：“如有一介臣，断断兮，无他技。
其心休休焉，其如有容。
人之有技，若己有之。
人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，是能容之。
以保我子孙黎民。”
嗟夫，此霍光之谓欤！使霍光而有他技，则其心安能休休焉容天下之才，而乐天下之彦圣，不忌不克，若自己出哉！才者，争之端也。
夫惟圣人在上，驱天下之人各走其职，而争用其所长。
苟以人臣之势，而居于廊庙之上，以捍卫幼冲之君，而以其区区之才，与天下争能，则奸臣小人有以乘其隙而夺其权矣。
霍光以匹夫之微而操生杀之柄，威盖人主，而贵震于天下。
其所以历事三主而终其身天下莫与争者，以其无他技，而武帝亦以此取之欤？《扬雄论》苏轼
昔之为性论者多矣，而不能定于一。
始孟子以为善，而荀子以为恶，扬子以为善恶混。
而韩愈者又取夫三子之说，而折之以孔子之论，离性以为三品，曰：“中人可以上下，而上智与下愚不移。”
以为三子者，皆出乎其中，而遗其上下。
而天下之所是者，于愈之说为多焉。
嗟夫，是未知乎所谓性者，而以夫才者言之。
夫性与才相近而不同，其别不啻若白黑之异也。
圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也。
而其才固将有所不同。
今夫木，得土而后生，雨露风气之所养，畅然而遂茂者，是木之所同也，性也。
而至于坚者为毂，柔者为轮，大者为楹，小者为桷。
桷之不可以为楹，轮之不可以为毂，是岂其性之罪耶？天下之言性者，皆杂乎才而言之，是以纷纷而不能一也。
孔子所谓中人可以上下，而上智与下愚不移者，是论其才也。
而至于言性，则未尝断其善恶，曰“性相近也，习相远也”而已。
韩愈之说，则又有甚者，离性以为情，而合才以为性。
是故其论终莫能通。
彼以为性者，果泊然而无为耶？则不当复有善恶之说。
苟性而有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也。
人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。
圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。
圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎恶。
由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。
且夫言性者，安以其善恶为哉！虽然，扬雄之论，则固已近之。
曰：“人之性善恶混。
修其善则为善人，修其恶则为恶人。”
此其所以为异者，唯其不知性之不能以有夫善恶，而以为善恶之皆出乎性也而已。
夫太古之初，本非有善恶之论，唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。
天下之人，固将即其所乐而行之，孰知夫圣人唯其一人之独乐不能胜天下之所同安，是以有善恶之辨。
而诸子之意将以善恶为圣人之私说，不已疏乎！而韩愈又欲以书传之所闻昔人之事迹，而折夫三子之论，区区乎以后稷之岐嶷，文王之不勤，瞽、鲧、管、蔡之迹而明之！圣人之论性也，将以尽万物之天理，与众人之所共知者，以折天下之疑。
而韩愈欲以一人之才，定天下之性，且其言曰：“今之言性者，皆杂乎佛、老。”
愈之说，以为性之无与乎情，而喜怒哀乐皆非性者，是愈流入于佛、老而不自知也。
《诸葛亮论》苏轼
取之以仁义，守之以仁义者，周也。
取之以诈力，守之以诈力者，秦也。
以秦之所以取取之，以周之所以守守之者，汉也。
仁义诈力杂用以取天下者，此孔明之所以失也。
曹操因衰乘危，得逞其奸，孔明耻之，欲信大义于天下。
当此时，曹公威震四海，东据许、兖，南牧荆、豫，孔明之恃以胜之者，独以其区区之忠信，有以激天下之心耳。
夫天下廉隅节概慷慨死义之士，固非心服曹氏也，特以威劫而强臣之，闻孔明之风，宜其千里之外有响应者，如此则虽无措足之地而天下固为之用矣。
且夫杀一不辜而得天下，有所不为，而后天下忠臣义士乐为之死。
刘表之丧，先主在荆州，孔明欲袭杀其孤，先主不忍也。
其后刘璋以好逆之至蜀，不数月，扼其吭，拊其背，而夺之国。
此其与曹操异者几希矣。
曹、刘之不敌，天下之所共知也。
言兵不若曹操之多，言地不若曹操之广，言战不若曹操之能，而有以一胜之者，区区之忠信也。
孔明迁刘璋，既已失天下义士之望，乃始治兵振旅，为仁义之师，东向长驱，而欲天下响应，盖亦难矣。
曹操既死，子丕代立，当此之时，可以计破也。
何者？操之临终，召丕而属之植，未尝不以谭、尚为戒也。
而丕与植，终于相残如此。
此其父子兄弟且为寇仇，而况能以得天下英雄之心哉！此有可间之势，不过捐数十万金，使其大臣骨肉内自相残，然后举兵而伐之，此高祖所以灭项籍也。
孔明既不能全其信义，以服天下之心，又不能奋其智谋，以绝曹氏之手足，宜其屡战而屡却哉！故夫敌有可间之势而不间者，汤、武行之为大义，非汤、武而行之为失机。
此仁人君子之大患也。
吕温以为孔明承桓、灵之后，不可强民以思汉，欲其播告天下之民，且曰“曹氏利汝吾事之，害汝吾诛之。”
不知蜀之与魏，果有以大过之乎！苟无以大过之，而又决不能事魏，则天下安肯以空言竦动哉？呜呼！此书生之论，可言而不可用也。
《韩愈论》苏轼
圣人之道，有趋其名而好之者，有安其实而乐之者。
珠玑犀象，天下莫不好。
奔走悉力，争斗夺取，其好之不可谓不至也。
然不知其所以好之之实。
至于粟米蔬肉，桑麻布帛，天下之人内之于口，而知其所以为美，被之于身，而知其所以为安，此非有所役乎其名也。
韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实。
何者？其为论甚高，其待孔子、孟轲甚尊，而拒杨、墨、佛、老甚严。
此其用力，亦不可谓不至也。
然其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。
昔者宰我、子贡、有若更称其师，以为生民以来未有如夫子之盛，虽尧舜之贤，亦所不及。
其尊道好学，亦已至矣。
然而君子不以为贵，曰：宰我、子贡、有若，智足以知圣人之污而已矣。
若夫颜渊岂亦云尔哉！盖亦曰“夫子循循焉善诱人”。
由此观之，圣人之道，果不在于张而大之也。
韩愈者，知好其名，而未能乐其实者也。
愈之《原人》曰：“天者，日月星辰之主也。
地者，山川草木之主也。
人者，夷狄禽兽之主也。
主而暴之，不得其为主之道矣。
是故圣人一视而同仁，笃近而举远。”
夫圣人之所为异乎墨者，以其有别焉耳。
今愈之言曰“一视而同仁”，则是以待人之道待夷狄，待夷狄之道待禽兽也，而可乎？教之使有能，化之使有知，是待人之仁也。
不薄其礼而致其情，不责其去而厚其来，是待夷狄之仁也。
杀之以时，而用之有节，是待禽兽之仁也。
若之何其一之！儒墨之相戾，不啻若胡越。
而其疑似之间，相去不能以发。
宜乎愈之以为一也。
孔子曰：“泛爱众而亲仁。”
仁者之为亲，则是孔子不兼爱也。
“祭如在，祭神如神在。”
神不可知，而祭者之心，以为如其存焉，则是孔子不明鬼也。
儒者之患，患在于论性，以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有。
夫有喜有怒，而后有仁义；有哀有乐，而后有礼乐。
以为仁义礼乐皆出于情而非性，则是相率而叛圣人之教也。
老子曰：“能婴儿乎？”喜怒哀乐，苟不出乎性而出乎情，则是相率而为老子之“婴儿”也。
儒者或曰老、《易》，夫《易》，岂老子之徒欤？而儒者至有以老子说《易》，则是离性以为情者，其弊固至此也。
嗟夫，君子之为学，知其人之所长而不知其蔽，岂可谓善学耶？